太保传令把队收曲谱本文来源：南国学术，如有侵权，请联系删除 　　·东西文明对话· 　　命运观的中、西、印比较 　　——从“人类命运共同体”英译难点谈起 　　张 法 　　[作者简介]张法，1982年在四川大学获文学学士学位，1984年在北京大学获哲学硕士学位，1995年在宾州州立大学、1996—1997年在哈佛大学、2002—2003年在多伦多大学做访问学者，2005年被教育部遴选为“长江学者”特聘教授；现为浙江师范大学人文学院教授，兼任国务院学位委员会哲学学科评议组成员、中华美学学会副会长；主要从事美学、审美文化、思想史研究，代表性著作有《中国美学史》《中西美学与文化精神》《20世纪中西美学原理体系比较研究》《美学的中国话语》《走向全球化时代的中国哲学》等。 　　摘 要 　　中国提出的“人类命运共同体”概念，有着深远的历史和现实意义，但需要引起重视的是，世界上各文化的命运观是不同的，首先体现为中、西、印思想中命运观的不同。西方的“destiny”（命运）观强调必然性。它起源于希腊人“moira”（命运）观，与早期的圣地空间结构相关，后来又与“logos”（逻各斯）联系起来，最后在理性化升级中，成为与“law”（自然规律）类似的东西。对西方文化来讲，命运建立在对必然性认识的基础上。印度的“pratītyasamutpāda”（命运）观，彰显的是偶然性。印度人的缘起型命运建立在印度哲学的空—幻结构中。它关注现象上的每一因素、条件，注重在时点上偶发的各种互动，即所谓的“samutpāda”（起），命运就在偶然的缘会中互动产生（起）。中国的命运观则体现了必然性与偶然性的统一。在中国人的气化万物中，具体之物因天地之气化而生，称为“命”；一旦产生就有了自己的本质，被称之为“性”。产生之后，开始作为具体之物的生、长、亡的过程。人的这一过程是在天地之间与天地互动而进行的，受天地运行影响，天地运动称为“运”。中国的“命运”内涵，既有宇宙必然生物的命的必然性的一面，又有产生之后在与天地的互动中而生的偶然性的一面，两者的合一，构成中国的命运观——既承认必然性，又注重灵活性。包括中、西、印在内的各文化的命运观，在世界形成统一整体的现代性进程中，开始了思想的互动，但这一互动并没有在思想深层上达成共识。因此，一旦要用世界主流的西方语言来表述具有深厚内容的不同文化的命运观时，这一内在的不同就会在语言上被回避。在当今世界不断变化着的多元而又包含着差异乃至矛盾冲突的共同体中，建立人类命运共同体，路漫漫其修远。 　　关键词 　　人类命运共同体 西方强调必然性的“destiny”（命运）观 印度强调偶然性的“pratītyasamutpāda”（命运）观 中国必然性和偶然性统一的命运观 　　任何观念，一旦提出，就进入到观念史的逻辑之中，既出现与提出者原义相合的效果，也产生超出提出者原义的景观。“人类命运共同体”是近年来中国提出的一个新观念。这一观念在当今世界多元文化互动中，激发出多样讨论，衍生出多种流向，乃至出现内容的滑动和转义。本文拟就与这一观念关联的三点内容，进行初步探讨。 　　一 人类共同体的形成——命运观念的阶段演进与文化互动 　　“人类命运共同体”一词中的“人类”，指的应是作为整体的人类。人类作为共同整体的出现，是以西方文化为主导的世界进入现代进程之后开始的。原始时期，各大洲的各类族群，领土甚小，规模不大，交往很狭，根本谈不上可以互知的人类整体。早期文明时代，古代埃及，古代两河，古代印度，中国夏、商、周，美洲的奥尔梅克等文化，基本上各不相通，也谈不上在整体上业已互知的人类整体。轴心时代，地中海的古希腊文化、希伯来文化以及相关相通的波斯文化，印度的奥义书、佛教、耆那教，中国以老子（约前571—约前471）、孔子（前551—前479）为代表的先秦诸子，都产生了理性思想的哲学突破，伴随着陆上丝路、海上丝路在欧、亚、非之间的交流，世界的互知已有一定规模，但基本上还是各自为体，仍谈不上可以基本互知的人类整体。只有当现代社会在西方兴起，以科技革命、宗教改革、思想启蒙、现代工业、现代政治制度等进行整体的组合推进，并以世界贸易、军事远征、八方殖民等关联方式向全球扩张，把全球组织成一个统一的世界，才真正形成了作为整体的人类共同体。 　　地球上的人类自世界的现代进程形成统一的共同体以来，经历了三大阶段的变化。第一阶段，大致是从15世纪的文艺复兴运动到19世纪末20世纪初世界被西方列强瓜分完毕。西方话语对此有几种词异义同的称谓，现在多称为“早期现代”（theearly modern），汉语称为“近代”。这一时期，整体的世界被西方学者分为“西方”“非西方”两大部分，前者被认为是文明的、科学的、理性的、先进的，后者被认为是愚昧的、迷信的、非理性的、落后的。按照这一划分，这时人类共同体的命运就是西方人用文明、科学、理性、先进的观念和工具引导世界进入大同，非西方人则学习西方的文明、科学、理性、先进的观念和工具让自身融入现代文明，实现世界大同。因此，这一时期也可以归结为：人类共同体在西方文明“指引”下的命运演进。 　　第二阶段，大致为1917年苏俄“十月革命”到1990年苏联解体。这时的人类共同体被分为三个世界：一是西方型世界（在第二次世界大战后体现为以美国为核心的资本主义阵营），二是苏联型世界（在“二战”后形成一个以苏联为核心的社会主义阵营），三是在西方型世界和苏联型世界之外的第三世界。第三世界由于政治、经济、文化、军事力量相对弱小，虽然内蕴多种多样的命运观，乃至形成不结盟运动，但从总体来讲，这一时期的人类共同体主要呈现为两种命运观：西方型相信，资本主义最终战胜社会主义而成为人类的共同命运；苏联型相信，社会主义最终战胜资本主义而成为人类的共同命运。 　　第三阶段，开始的标志是1990年代苏联解体与互联网的世界普及，还可上溯到西方思想界从现代思想到后现代思想的转变，上溯到1950年代电视在西方的普及以及随后在全球的普及，上溯到新兴经济体的各种改革的启动，上溯到石油战争和伊朗革命以来的+++世界的变化，等等。这一时期被称为“后现代—全球化时代”。这一时代，美国虽然仍是西方领袖并成为世界霸主，但各新兴经济体、阿拉伯世界、拉美世界、东盟世界等各类文化的自主性日益增强，人类共同体的多元文化面相正在形成。在这一阶段，一方面，人类作为共同整体，更加明显；另一方面，人类整体的命运观更显多元。不同文化的命运观各不相同，乃至各有自己的思想自信和道路自信。可以说，人类既因经济、政治、科技、文化、电信、军事、旅游等流动的日益加强而形成一个更加紧密的共同整体，又因地理、历史、制度、思想、文化、美学的多元而有不同的命运观。 　　“命运”是一个多义词，本身就存在多种多样的理解。这里试以中国提出“人类命运共同体”之后此概念的英语翻释，来窥见其中的复杂性。最初，中国学者为宣扬这一观念，将“命运”英译为“destiny”，但熟悉西方思想的学者一看就感觉不妥，因为，当西方人看到“destiny”（西方型命运）后，感受和理解的，会是与汉语的“命运”完全不同的西方文化词义。后来，又改译为“future”（未来），“人类命运共同体”被译为“a community of shared future for mankind”。这样译，从英语的角度来看，有点别扭，因此，近两年再改译为“a community with a sharedfuture for mankind”。从语言上讲，英语更地道了，但用词未改，表达的思想内容也未改。从思想内容上讲，把命运译成“future”，汉语里“命运”一词的词义就没有了。一方面，汉语“命运”的当下内容被“未来愿景”所置换；另一方面，“人类命运共同体”一词中内蕴的哲学思想深度和中国哲学特色也完全不见了。这样，中国虽然提出了“人类命运共同体”，但人类共同体中非汉语世界的人基本没有理解到这一观念中“命运”一词的内容。这样，让汉语的命运观为当今人类共同体所理解，就成了一个问题。而这一问题，只有在进入比较哲学的领域，才会明晰起来。 　　二 中、西、印思想中命运观念的内容异同 　　人类思想，从原始时代到早期文明到轴心时代的演进历史看：在原始时代，多种多样，“1915年，人类学家算出650种各种类型不同的文化”。与之相应，此时盖有数百种命运观念。在这数百种文化中，至少有七大类演进到早期文明——两河文明、埃及文明、中华文明、非洲的约鲁巴文明、美洲的玛雅—阿兹克—印加文明、印度河文明、欧洲的卡尔特文明。其中，每一大类下面都有自身内部的小类和与之关联的文化，形成复杂的文化网络，这些大类小型以及关联文化又各有与之相应的命运观。到轴心时代，在地中海、印度、中国产生了哲学突破，产生了三大理性思想类型，三大思想内部又产生了不同的亚型。例如，在地中海就有古希腊哲学、希伯来宗教、波斯宗教，希伯来的犹太教又衍生出基督教和+++教，基督教再分为东正教和天主教，+++教又衍生出逊尼派、什叶派、苏非派；同样，在印度本土和中国本土也有多种亚型，以及受其影响和与之互动的广大地域衍生出新的亚型，从而也呈现出多种多样的命运观。但综合起来看，具有理性思想的命运观基本为三：西方，中国，印度。大而言之，命运观的差异主要出现在这三种思想体系之中。 　　（一）西方的“destiny”(命运)观 　　西方的“destiny”（命运）观，来自古希腊人的“moira”（命运）观。康福德（F. M. Cornford，1874—1943）从西方思想后来的结果回看过去，发现古希腊的“moira”（命运）观起源于原始社会之“灵”（daemon），产生于空间强调而非时间强调。其命运观与划定原始之“灵”所在圣地的空间结构有关。 　　空间结构最易实例化性、明晰性、确定性思想。如果说，与“灵”相关的“命运”强调进行划分的灵行，那么，与“灵”相关的“logos”（逻各斯）则彰显划分确定后的灵显。海德格尔（M.Heidegger，1889—1976）在对“逻各斯”的词源考据中，提出了逻各斯一直被西方哲学所遮蔽的“看—显”词义。他说：逻各斯的“功能在于把某种东西展示出来让人看……把话题所及的存在者从其隐蔽状态拿出来，让人把它当作无蔽的东西来看……（以让人看的方式）把某种东西放到某种东西之前，从而使这种东西作为它所不是的东西呈现出来”。 　　当古希腊文化从原始之“灵”演进到早期文明之“神”（theos）时，一方面，世界的整体空间划定得到强调，宙斯统领天空，波塞冬统领海洋，哈迪斯掌管冥界，世界以三个部分（moirai）的结构出现；同时，又显现为一种明晰的“logos”（秩序）。另一方面，神体的空间明晰性得到彰显，神以最美的人的形象出现。美体现为身体的美的“比例”（logos）。也正是在这一意义上，海德格尔把“mythos”（神话）与逻各斯关联起来：“神话是告人之言，在古希腊人看来，告之就是去敞开什么，使什么显现出来，也就是外显，神的显现，在场，‘神话’就是在场者，呼唤无蔽中的显现者，神话最至彻、最深切地关照人的本性，它使从根本上去思显现者、在场者。逻各斯也是说的同样的东西。”早期文明的古希腊思想，从神的世界、神的形象这两方面都突出了神的本质性和实体性。在古希腊思想的演进中，在由“灵”而来的“命运”和“秩序”里，不但产生了神，形成了一个以宙斯为首的诸神世界，“命运”自身也成为作为整体的命运女神。 　　当早期文明的神的思想进一步向轴心时代的理性思想演进时，世界的基本演进为实体性的元素，“命运”（moira）成为了对元素的确定性分配，在此基础上，形成了理性的“Phisis”（自然—本性）观念。与之相应，社会也是一个具有“moiriai”（空间结构）的体系，并由之形成了道德性的“Nomos”（应当或必须的绝对命令）。从历史来源和文化的深度看，在由神学到理性的演进中，“Moira”（命运）与“Phisis”（自然—本性）“Dike”（正义）“Nomos”（法）“Dasmos”（分配—命定）等观念紧密相关，构成了古希腊思想的特色。 　　对古希腊的命运观念要作更深的理解，还需进入到古希腊哲学两个更为重要的思想：一是古希腊哲学形成的世界是一个“实体”（oυσ?a-substance）的世界，在“物理”（Phisis）上以原子这样的实体为基本结构，世界上的一切都由原子组成；在观念上以“理式”（ιδεa）这样的实体为基本结构，世界上的一切都由理式而来。二是古希腊对世界进行了现象与本质的两重划分。世界和事物在现象中呈现为不断的变化、各种各样的变化，呈现为偶然性。本质是世界和事物确定的一面，无论现象怎么变化，本质不变，与必然性相连。在古希腊哲学化的进程中，“命运”演进为具有必然性的“law ”（法则）。从理性方向讲，与“命运”一样来自原始之“灵”而又演进为客观之“逻各斯”，以必然性的力量决定了宇宙的演进，并体现为亚里士多德（Aristotélēs，前384—前322）的具有刚性的形式逻辑。从宗教方面来讲，与“逻各斯”一样来自原始社会之“灵”的客观的“命运”，以必然性的力量决定了个人的命运。最能代表古希腊命运观的实例是俄狄浦斯的命运。阿波罗的神谕，宣告了俄狄浦斯的命运是杀父娶母。俄狄浦斯之父拉伊俄斯在得到这一命运之谜后，进行了最大的努力，想逃避这一命运，但结果呢？这一命运以必然性的力量予以实现。俄狄浦斯在得知这一命运之谜后，也进行了最大的努力，想逃避这一命运，但结果呢？这一命运以必然性的力量予以实现。俄狄浦斯的人生进程，按杀父娶母的方向运行。 　　从俄狄浦斯的故事可以知道，西方的命运观含义有三：第一，命运是与必然、本质连在一起的，与偶然、现象无关。偶然之事很多，只有与必然相连的偶然，才与命运相关；只有与本质关联的现象，才与命运有关。俄狄普的一生有很多现象，只有与杀父娶母的走向有关的现象，才与其人生命运关联起来。第二，命运由于与必然性相连，因而必然要实现，不可改变。能改变的就不是必然性，不是命运。因此，无论拉伊俄斯进行了怎样的努力，都改变不了被儿子杀死的命运；无论俄狄浦斯进行了怎样的努力，都改变不了杀父娶母的命运。第三，找出什么是命运，成为宗教思想的重心所在；找出什么是必然性，成为哲学思想的核心所在。正是在这对命运—必然的追寻中，西方型的悲剧，西方型的宗教，西方型的哲学、西方型的科学，都产生了出来。 　　（二）印度的“pratītyasamutpāda”(命运)观 　　在印度思想中，与西方的“destiny”、中国的“命运”可以对应的是“pratītyasamutpāda”，汉译为“缘起”。即一物产生之“生”叫“起”（samutpāda），物何以生之“何”为“缘”（pratītya）。事物由“缘起”开始了自身成、住、坏、空的命运行程。 　　印度的缘起型命运，由“起”之词组成，强调的是时间性。对比西方的“moira”（命运），由强调空间性划分而进入由空间而来的明晰性实体，与必然性关联了起来；而印度“pratītya samutpāda”（命运）则彰显时间之“起”，与由时间而来的变化关联了起来，印度的缘起型命运也与印度思想从原始时代就开始具有的特质相关。古希腊的原始之“灵”的两大特征——“moira”（命运）和“logos”（神显）都强调空间的重要性，而早期文明、轴心时代的两次思想升级都与空间性的突出紧密相关。印度思想正与之相反，印度思想的三大概念“Brahman”（梵）—“ātman”（我）—“māyā”（幻），都来源于原始时代之灵。 　　“Brahman”一词的名词词干即主格的“bráhmā”，来自词根“b?h”，意为“膨胀”（to swell）“扩张”（to expand）“成长”（to grow）“展开”（to enlarge），体现的正是“梵”作为原始之灵所具有的“气化万物”的特征。 　　与“梵”同一的“ātman”，格沃基（Vensus A. George）说,来源于梵语词根“an”，意为“to breath”（呼吸之气），是生命之气；商羯罗说，来自词根“Aatman”，意为“toobtain”（获得，透出的是“由气成物”），或“pervade all”（遍及，漏出的是“气化万物”），或“toeat or enjoy”（类似于中国的“万物皆备于我矣”，不亦美哉）。以上诸说，无论细节差异有何不同，但共同的特点是，“ātman”最初与原始之灵有关。 　　“māyā”在原始时代，与“Brahman”“ātman”一样，都是虚体化的灵体。“māyā”（汉语意译为“幻”或音译为“摩耶”）并非假象，而是在时间中的生成变幻之象。此词来源于两个词根，一是“mā”（或may-），义在强调物于时间之初的“成形”（give form）“成体”（to measure）以及为这所生、所死时间“所限”（tolimit）。二是“yā”，意在强调物在所生、所死的时间范围中“运行”（togo undertake）和最后的“消逝”（vanish）。 　　在原始时代，“幻”“梵”“我”三者有相同的本质，皆为宇宙万物后面的灵体，又有不同的功能。“梵”更多用于指宇宙灵体的整体之性，“我”更多地用在宇宙灵体在个体上的显现，“幻/摩耶”更多地用在宇宙之灵在万物生、住、灭的具体形态。与古希腊思想对空间性的强调而产生了实体性本体不同，印度思想对时间性的彰显而产生了虚体性的本体，“梵”“我”从原始之灵上升到早期文明之神时，体现为主神命运的不断换位变化——从特尤斯（Dyaus）到“伐楼拿”（Varuna）到“因陀罗”（Indra）。 　　进入轴心时代之后，与古希腊的三大神宙斯—波塞冬—哈迪斯进行的是天—海—冥的空间划分不同，印度三位一体的最高神梵天（Brahma）—毗湿奴（Vishnu）—湿婆（Shiva）进行的是时间划分，梵天是创造之神（生），毗湿奴是保持之神（住），湿婆是毁灭之神（灭）。印度的思想演进一直在宗教的氛围中进行。在轴心时代进入理性思想之时，“梵—我”演进为宇宙的本体，“幻”演进为宇宙的现象。在本体上，“梵—我”为“ākā?”（空），乔荼波陀《圣教论》将“ākā?”称为大空。印度教的“空”与佛教的“空”（?ūnyatā）均建立在印度的基本思想之上：万物都生存于时间之中，有生有灭。印度教的“梵”由生主而来，是从物在时间生灭中的“生”立论；佛教的境界是“涅盘”，是从物在时间生灭中的“灭”立论。 　　在印度思想中，缘起型的命运是性空、假有的“下梵—俗谛”的现象世界中的命运。由于本质为空，因此，印度人的缘起型命运不与必然性相连，而与偶然性相连。个体之人因何而生，在于偶然的诸种条件〔“pratītya”（缘）在英语中被译为“Having depended”（依靠）〕——在何地域，是何种姓，交配时间，精卵交会，等等；个体之人的生长盛衰、贫富穷通，也在于各种关联条件。这就是现代西方哲学逐渐认识到的个人命运的偶然性。由于印度思想本质为空，更关注个人在世的各种具体现象，“缘”是各种偶然因素在具体的条件下关联起来，而“起”即生出的新现象，类似于中国受佛教观念影响后而产生的“有缘千里来相会，无缘对面不相识”之类的思想。因此，印度的缘起性命运，第一，不是把现象上的偶然性排除出去而只重本质上的必然性，而是在没有必然性（诸行无常）的基础上关注现象上的每一因素、条件，注重在时点上偶发的各种互动，命运就在是偶然的缘会中与互动的产生（起）。第二，每一种因素、条件都内蕴于自身的“dharma”（法）。由于现象为幻，这些法则、规律以及互动中产生的命运，在本质上都是幻（诸法无我）。如何从现象之幻而悟到本质之空，达到对根本梵理和根本佛法的体悟，成为关键。第三，对“缘起性”命运的关注，目的是要看清缘起命运的幻的本质，从根本上超越现象世界中的缘起性命运，达到本质世界的空（“梵—我”本空与“涅盘”清净）的体认。与古希腊作比较，西方的“命运”突出的是现象世界中与本质相连的必然性，印度的“命运”强调的是与现象世界中性空、假有的偶然性。 　　（三）中国思想中的命运观 　　“命运”在汉语世界里，是一个复合词。 　　“命”的古文字为“ 　　”(《铁云藏龟》一二·四)“ 　　”(《续甲骨文编》)“ 　　”(《康鼎》)“ 　　”(《龙节》)。商承祚、马叙伦、高田忠周等认为，古时“命”与“令”一字。“令”在甲骨文中为“ 　　”(《铁云藏龟》一二·四)“ 　　”(《甲骨文编》一八三)“ 　　”(《铁云藏龟》六一·一)“ 　　”(后一·一七·一)“ 　　”(后一·三一·九)“ 　　”(《乙亥方鼎》)“ 　　”(《太保敦》)。 　　在甲骨文中，“命”“令”均由“”“”两部分组成。“”有共识，是“人”字。戴家祥说：“卜辞金文，人、儿、卩、尸、夷，古本一字。作 　　，象人之侧立；作，象人之所居踞形。”至于 　　，吴大澄说：二字，“象旗下持卪（节）形”。即站在旗帜之下的人。如果还原到远古，即站在中杆图腾旗帜下之人。段玉裁注《说文解字》“令”字曰：令与灵、善相通。命乃人获得灵之所令，依灵之令而行为命为善。薛尚功讲，令即时令。马叙伦讲，命与令即天地自然之节奏。灵之令，是通过天地四季的节奏体现出来。罗振玉、孙海波说，即集字，集众人而令之。林义光、高田忠周说，即卩即人字。如是，则上部之为旗下之卩（人），下部之乃仰对旗下之人，成为，旗下之人得灵之令，再传令于踞形或侧立之人。李孝定说：为倒立之口，乃由口传令。徐中舒说，即“今”之省，“今”象木铎形，为铎身，其下之短横为铃舌。古人振铎以发号令。从卩乃以跪跽之人表受命之意。丁佛言说，象屋宇形，如是，则人在屋（应为祖庙）中受命。综合言之，命乃人受外在于人的天地最高者之令，这最高者，初为宇宙之灵，继为天地之神，后为宗庙之祖，受命之地，初是村落中央空地的中杆，也为面对天地之坛台，最后是宗庙里的祖鬼。受命的方式，可以为天、地、物显之口，可以为传达天意的君主之口，也可以是振动之铎。虽然发令者、受命地、发令方式不断变化演进，但人受命于比自己更高的具有宇宙形上意义之神灵的核心意义不变。 　　从根本来源上讲，命乃具体之物（古代汉语里，物是有生命的，因此物包括人在内），是在天地万物一体基础上的具体之物，即把具体之物与作为宇宙根本的天关联起来。中国的宇宙观认为，宇宙万物由以北极—极星—北斗为中心的运转而产生。物来源于天，由天之运行而生，具体之物之能生在于天之命。 　　“命”在中国的观念中是这样一个关联系统：天—命—生—性—运。第一，物之产生是宇宙之本性，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）。第二，以北辰为中心的气化万物，乃宇宙生命的根源。天上源自北辰的气化流行而生万物，落实到每一具体之物上，称为命。《左传》成公十三年有：“民受天地之中以生，所谓命也。”第三，生命一旦产生，就有了自己的本质，被称之为“性”。《中庸》曰：“天命之谓性。”第四，包括人在内的物，产生之后，开始作为具体之物的生、长、亡的过程。人的这一过程，是在天地之间与天地互动而进行的，受天地运行影响的，天地运动称为“运”。 　　运，古文字为“ 　　”(拾1413)“ 　　”(粹1047)“ 　　”(《金虞寅墓志》)“ 　　”(《汗简》)。《说文解字》《尔雅·释诂下》释“运”为“徙”，《增韵·问韵》和高诱注《淮南子》皆释曰“行”。段注《说文》“徙，迻也”曰：“乍行乍止而竟止，则移其所矣。”运，是有节律的运行。最初是日月之神驾车运行，因此，运有日旁的“晕”和有光亮的“辉”。黄锡全说：运，乃甲骨文中的“”(拾1413)“”(粹1047)。日月运行既有规律，又是循环的，因此，《广雅·释诂》《玉篇》释“运“：“转也。”黄锡全说，古字亦为《金虞寅墓志》中的“”，从火匀声。日月运行代表着天的规律，《正韵》曰：“天造曰运。”《浑天仪》曰：“天运如车毂。”《古今韵会举要·问韵》：“运，五运，五行运化流转之名。”运与之相应，地上君主驾车运行，代表政治运转之规律。 　　在“命运”这一复合词中，“命”强调的是，宇宙规律落实到个体之上，这个体可以是某一个人、家族、王朝；“运”强调的是，决定或影响着个体的生长兴衰、贫富穷通又外在于个体的天地运行规律。个体与整体的互动，就构成了命运。 　　中国的宇宙是由阴阳和合、虚实相生、时空合一所组成。就时空合一来讲，“命”主要突出在时间流动中的空间稳定性，“运”主要突出在空间相对稳定中的时间流动性。从虚实相生来讲，“命”突出命运中相对实的一面，但命中有运；“运”凸显命运中相对虚的一面，运显为命。从宇宙与一物关系讲，“命”突出与天相关的一物的生长衰亡，“运”突出与一物相关的天地大化运行。用现代话语表述，“命”是从人的主体方面讲，“运”是从客观世界方面讲。二者交互一体，就构成了命运。从人的主体来讲，命是天的赐予，“天所赋为命”。天生人之后，人就有了由天生而来之性，“天命之谓性”，即由天而来的本质。这由天而来之“性”进入世界，成长、成才、成事，又符合天的规律，可谓不虚此生，就是《中庸》讲的“率性之谓道”。这里的“道”，包括人之在世所行的具体之道和天的运转所呈现的客观之道。人进入世界，就与天地的运行关联了起来，就使自己的“命”进入到了世界的“运”中，而具有了自己的命运。从世界的客观方面讲，运是天地的运行，以日往月来、四季交替，历史成败、王朝兴亡、个人际遇等表现出来。作为自然变迁和历史演进的天之“运”，既把人包含在其中，呈现为天人的互动，又有大于高于外在于人之性质，具有不以人的意志为转移的客观规律，李贺诗曰“天若有情天亦老”（《金铜仙人辞汉歌》），张元干词曰“天意从来高难问”（《贺新郎·送胡邦衡待制》）。人的行动如果符合世界的客观规律，就显示为有了好运；如果不符合世界的客观规律，就呈现为背运。 　　人之“命”在与天之“运”的互动中，产生了中国思想的“命运”观念。在这一命运观中，第一，命运中的命与运相互独立。命主要体现为人因天而来之人生路线，运主要呈现天之运行而来的作用路线。第二，命运中的命与运是互动的。命来自于天而具体地体现着天之运，呈现为命中有运；运是天的运行但具体在人之命中，显为运呈为命，人的命之行进就与天的运之运行结合在一起了。这一结合，是人之命与天之运在互动中的结合。“互动”一词最为要紧，由之产生了：第三，命运的复杂性和变易性。这充分地体现在中国哲学的“易”的思想中。郑玄（127—200）在《易论》中认为“易”有三义：不易，变易，简易。人之有命和天之有运，天人互动而成命运，有不变的一面在其中，此为命运之必然性的“不易”。但天运之行由很多互动因素组成，本有“变易”的因素在其中，人命之行面对很多互动因素，也有“变易”的因素在其中，因此，在人之命与天之运的互动中，偶然性的“变易”常常出现。把这天之运与人之命在互动中的“不易”“变易”提炼为“简易”概念，可用“命运”概而言之。 　　在与西方思想、印度思想的比较中，中国人的命运观念在于智慧地去掌握命运中不易和变易的微妙之道——既承认天道的必然性，又不沦为宿命论，而特重人的努力。一方面，知道人小于天，承认“谋事在人，成事在天”；另一方面，又强调“非道宏人”而乃“人能宏道”（《论语·卫灵公》），要求在天之运中创造人之命，而创造人之命的同时就更彰显了天之运。与西方重必然性的命运观和印度重偶然性的命运观不同，中国人是既承认有命，又相信人的努力可以改变命。这体现在中国东西南北的算命现象之中：一个人去算命，如果算命先生说，您明年有灾，他的第一反应一定是：“先生，怎么改变呢？”这时，算命先生总会提出改变命运的建议，如讲一些您命中属金，明年旅途不要到西方去（西属金）之类的话。 　　中国的天地运行，是在阴阳互动、虚实相生中进行的。时间之生，日、月、年运转构成必然性的一面，闰月构成偶然性的一面；北极—极星—北斗的气化流行是必然性的一面，气化八方形成风、云、雷、电有偶然性的一面；雨、雪、霜、露有必然性的一面，下到地上形成怎样的景观有偶然性的一面。宇宙和万物都是由虚实两部分构成的，而虚的一面构成中国人的命运观还可从两句名言中透出。一句是：“愿天下有情人皆成眷属，是命中注定事，莫错过姻缘。”虽然已是命中注定，但如果不注意还是会错过。另一句是：“愿天下有志人皆了却心愿，是运中注定事，莫错过机缘。”虽然已是运中注定，但不小心还是会错过。中国人的命运观不同于西方命运只强调必然性，也不同于印度的命运观只突出偶然性，而是必然性与偶然性的统一，是天的规律与人的努力的统一。 　　正因为不同的文化有不同的命运观，有表达自已文化命运观的基本词汇，因此，一个文化要向其他文化宣扬自己的命运观，并非简单容易之事。目前“人类命运共同体”的英语对外宣传，无论是将汉语的“命运”一词译为“destiny”还是“future”，都回避了对中国命运观内涵的解释，犹如李贺的诗“自有天才自不知”，很难让英语世界的受众理解和体认。 　　三 人类命运共同体：路漫漫其修远 　　从中、西、印三种命运观在本质上的不同，从汉语“人类命运共同体”在英译上对命运观的回避，透露出了人类命运共同体建立的艰难和不易。 　　人类虽然业已在经济、政治、制度、思想、文化、科技、信息、美学等诸方面都形成了一个统一体，但对于经济、政治、制度、思想、文化、科技、信息、美学诸方面却在统一的互动共同体中有各种不同的观念。这些观念既有相通的一面，又有不同乃至矛盾的一面。自世界进入现代进程以来，一方面，世界走向越来越紧密的所谓“地球村”的共同体；另一方面，这一共同体又是一个多元而复杂的世界。这一多元世界，最初从15世纪到20世纪的近代，主要由西方主导；接着在1910年代的“十月革命”以后，由西方和苏联的两极所主导；七十多年后，苏联解体，美国独大；同时，一种新型的多元化兴起，世界呈现多元一体的变化。无论多元一体的世界怎样变化，在经济、政治、制度、思想、文化、科技、信息、美学等诸方面，都有着激烈的思想竞争。在这些不同的方面，哪一种思想会成为主导思想，是由多方面的条件决定的。而任何一种思想，要想不屈从于命运而自身成为一种命运，既需要主观努力，又需有客观条件，其基本点不但在经济、政治、制度、思想、文化、科技、信息、美学等每一方面要有开阔的胸怀、深厚的知识、反省的能力，还要在总体上有一个容纳万有的胸怀，要符合世界史、经济史、政治史、思想史、文化史的客观规律，要有为人类整体、为地球整体走向美好前景的崇高的使命感，要有认识到自身局限，从而突破自身局限的勇气和能力。在一个多元同时包含着诸多矛盾对立的统一体中，要达成共同的命运感，实乃“路漫漫其修远兮”。也许，这里更需要的是“千里之行，始于足下”的高远胸怀和实践决心，对漫漫长路中复杂的思想竞争有清醒的认识和充分准备。 　　具体到命运共同体上，中国外交界和学术界在英译上对命运观的回避，恰恰说明，目前的文化交流还停留在表层的互动上，而表层的互动是不能真正建立把各种不同文化汇聚到一起而有质量的共同体的。真正共同体的建立，首先是建立在对各自思想的直言表达、深刻认知、相互理解之上的。对于来源于不同传统、说着不同语言的各大文化来讲，要进行真正的、基本的、深层的思想互动，是一件困难之事，尤其涉及重要观念的交流互动更是如此。从“人类命运共同体”英译这一例子说明，当事者仅从翻译之顺着眼，未从翻译之深入手，还没有进入文化间的深度思想交流之维。 　　人类命运共同体的建立，是建立在对命运观的相互理解上的。各大文化在命运观上的差异，从深层上讲，不仅仅是一个命运观的问题，而是在长期的历史实践中形成的问题，与整个文化的思想体系紧密关联，也与整个文化的文化特质密切相关。 　　从西方文化来说，与必然性联系在一起的命运观，突出了西方人一种求真精神。俄狄浦斯一定要找出真相，哪怕真相的出现意味着作为寻找者自身的灾难，也还是要找；当真相找出后，俄狄浦斯也勇于承担后果：因自己未能认识命运的必然性而自动刺瞎双眼，流浪他乡。正是这一求真精神，让西方人寻找确定的必然性。在古希腊，树立起了具有推理严密性的几何学权威，造就了严格的亚里士多德逻辑——在任一小事上分辨是非的工具。同样是这一求真精神，在文艺复兴运动中，创造了实验科学——把事物放到实验室中，与其他事物和整个世界隔离开来，以实验程序来识透此物究竟是怎样的，也以实验程序把一事物放进认++与假的科学场地。在一定意义上讲，正是西方命运对必然性的重视，造就的求真精神，创造了西方文化最重要的东西：亚氏逻辑和实验科学；正是在亚氏逻辑和实验科学的基础上，西方文化创造了强大的工具体系、技术体系、法律体系、思想体系，使西方文化率先进入世界的现代化进程。 　　从印度文化来说，与缘起论联系在一起的命运观，凸显了印度人特殊的超越精神。这一超越精神体现在《薄伽梵歌》中阿周那对自身命运的思考，以及与神对话时的一系列佛教本生故事之中。例如，尸毗王割肉贸鸽，摩诃萨埵王子舍身饲虎，须大拿乐善好施，等等。以割肉贸鸽为例，尸毗王一旦决定割肉贸鸽，就按自己的初心进行下去，当一再割取身上的肉都不够一个小小的鸽子重量时，不去询问这里是否有圈套，也不因有了先前未曾考虑到的新情况而去想应不应改变主意，只是抱定两点：一是救鸽，二是既然决定了割肉，并与鹰达成了定约，就要毫不动摇、一以贯之地做下去。这一印度型的主人公，不管客观形势、外在条件、他人动机的差异和变化，只求主体心灵的绝对向善，在日常意识看来是那样的愚蠢，在思辨智慧看来是如此迂腐，然而正是在这愚蠢和迂腐的同时，闪现了一种童心的大勇和至纯的大善。以一种执着的超越心灵行事，在其他文化的人看作悲剧性的地方，在印度人眼中已升华为一宗教的宁静。也许正是印度人这一超越精神，使得印度文化数千年来，无论有怎样的历史和现实的动荡和变故，都具有一种最高的文化自信。 　　从中国文化来说，把必然性与偶然性合一的命运观，显了出巨大的包容性和灵活性。从远古到夏、商、周，东西南北中的众多族群融合为华夏，与中国型的命运观内蕴的包容性和灵活性相关。印度佛教从两汉进入中国，经过魏晋南北朝、隋唐、两宋，近千年的中印互动中，完全成为了中国文化的一个重要组成部分。每当说到中国古代思想，一定是儒、释、道三教并提。儒家治国、道家治身、佛家治心的三教合一又各有所长，已成为宋代以来的思想共识。西方思想，从明清以传教士的方式进入中国，到近代以军事技术、科学文化的方式进入中国，经过数百年的中西互动，已经成为中国文化的又一个重要组成部分。一讲到中国现代文化，一定要讲三个传统：一是自远古以来到先秦以孔子、老子为代表的诸子百家的思想传统，二是宋代以来融合佛教之后以理学为代表的思想传统，三是近代以来特别是五四运动之后，吸收西方的科学技术和自由民主，吸收“十月革命”带来的马克思列宁主义的新传统。 　　简而言之，世界上各大文化不同的命运观，不但体现在各个文化的理论话语之中，更体现在各个文化的历史演进之中，如何从各个文化的理论话语和历史演进中深入理解各个文化的命运观，是讲好人类命运共同体的知识基础。 　　编者注：此文发表于《南国学术》2019年第2期第263—273页。为方便手机阅读，微信版删除了注释，如果您想引用原文，请到“中国历史文化中心”网站点击“南国学术”后，下载PDF版。网址是： 　　https://cchc.fah.um.edu.mo/south-china-quarterly/ 　　京剧太保传令曲谱